La costa oriental de la actual Venezuela, no era un territorio políticamente vacío, sino una región ocupada por diferentes pueblos indígenas con sus propios territorios, autoridades, alianzas y conflictos. Los cumanagotos eran uno de esos pueblos, pero no estaban solos. Compartían el espacio oriental venezolano con chagotos, palenques, chaímas, guaiqueríes, caribes y otros grupos, cuyas relaciones podían ser tanto de intercambio como de enfrentamiento. No eran simplemente los indígenas que resistieron a los españoles. Su territorio se situaba principalmente en el área comprendida entre los ríos Neverí y Unare, aunque las delimitaciones propuestas por los historiadores han variado.

Habitaban precisamente el territorio continental situado frente a la isla de Cubagua. Por eso la aparición de la ciudad de Nueva Cádiz en esa isla no puede entenderse sin ellos.

Su organización política estaba basada fundamentalmente en comunidades o aldeas dirigidas por jefes locales. No tenían un gobierno centralizado. Cada comunidad tenía sus propios dirigentes.  En caso de guerra podían producirse alianzas entre distintas comunidades. Esto explica algo que puede parecer contradictorio: los españoles podían derrotar o pactar con determinados grupos y, sin embargo, la resistencia continuaba en otros lugares. No había un único «rey cumanagoto» cuya derrota significara la conquista de todo el pueblo.

Las fuentes los describen como buenos guerreros. Utilizaban fundamentalmente arcos y flechas, lanzas, armas de madera; empalizadas y defensas de las aldeas. Algunas fuentes coloniales hablan de flechas envenenadas. También se describen aldeas protegidas mediante empalizadas, trampas y puestos de vigilancia. Tenían acceso simultáneo al mar y los ríos, los estuarios, los bosques y las sabanas, también a las tierras agrícolas. Eso explica una economía bastante diversificada. Eran agricultores. Entre sus cultivos se encontraban especialmente: la yuca, el maíz, la batata y otros cultivos tropicales. La otra gran actividad era la pesca, tanto marítima como fluvial. Conocían muy bien su ecosistema.

Los españoles llegaron a la isla de Cubagua atraídos por las perlas y fundaron la ciudad de Nueva Cádiz, destinada a su explotación. Con ello la economía indígena y la economía colonial comenzaron a entrar en contacto directo. Los españoles necesitaban agua, alimentos, madera y otros recursos del continente que no había en la isla, y, por otro lado, la explotación de las perlas requería de buceadores. El territorio de los cumanagotos podía proporcionarles todos los recursos que les faltaban.

Los primeros contactos fueron complicados debido al establecimiento de asentamientos sin consentimiento, a las incursiones con la captura de indígenas, su esclavización y la explotación de las perlas. Los ataques y las represalias de ambos lados fueron continuas. Estas prácticas fueron denunciadas por los religiosos que aparecen pronto por la región, tanto los dominicos como los franciscanos.

Los frailes empezaron estableciendo misiones en la región hacia 1515, dentro del proyecto de evangelización pacífica impulsado desde la isla de La Española. Pero los misioneros no se limitaron a predicar en castellano: necesitaban aprender las lenguas indígenas. De hecho, un estudio histórico sobre la inserción colonial en Venezuela señala que, en el norte de Tierra Firme, el caso más importante de utilización de una lengua indígena en la liturgia fue precisamente el cumanagoto. Los cronistas y misioneros españoles que tuvieron contacto con ellos, al hablar de su vida espiritual describen un universo religioso relacionado con fuerzas de la naturaleza; espíritus; animales; fenómenos atmosféricos; antepasados; especialistas religiosos. Algunos relatos atribuyen a los líderes religiosos funciones relacionadas con la curación, los rituales y la comunicación con el mundo sobrenatural. 

Pero la convivencia fue muy difícil. Los religiosos pretendían establecerse entre los indígenas y evangelizarlos, mientras que otros españoles estaban interesados en obtener mano de obra para las explotaciones perlíferas. Ese es uno de los elementos que explica la extraordinaria conflictividad de la costa de Cumaná durante las primeras décadas del siglo XVI. Los asentamientos misionales eran permanentemente atacados y destruidos, desencadenando una dinámica que se repetiría durante décadas.

Los cumanogotos no desaparecieron en el siglo XVI. La incorporación al mundo hispánico fue larga y conflictiva a lo largo de los dos siglos siguientes. Las comunidades continuaron existiendo y siguieron produciéndose conflictos en diferentes zonas. Entre ellas, el valle de Cumanacoa permaneció durante mucho tiempo bajo una importante presencia indígena. La incorporación al orden hispánico, lentamente, continuó durante generaciones entre las que se produjeron desplazamientos, reducción de población, incorporación a pueblos de misión, mestizaje. Con la adopción progresiva del castellano se fue produciendo la transformación de sus estructuras políticas.

Pero la identidad cumanagota sobrevivió. Las fuentes incluso permiten rastrear su presencia hasta después de la independencia. Una referencia historiográfica señala que todavía en 1822 se identificaban individuos como cumanagotos en la zona occidental de Cumaná.  En la, actualidad, se reconoce que la lengua cumanagota pertenecía a la familia lingüística caribe, pero se la considera extinta como lengua comunitaria. Existen esfuerzos contemporáneos de recuperación y revitalización. En las fuentes que se conservan dicha lengua aparece también asociada al nombre choto maimuru y, en proyectos de revitalización actuales, como itoto Majun.

Los cumanogotos son parte de la propia historia de la ciudad de Cumaná que no nació sobre un territorio vacío. Nació en un territorio indígena, y su historia quedó inseparablemente unida a la de los pueblos que lo habitaban, entre ellos los cumanagotos.

Bibliografía de interés:

La bibliografía lingüística recoge estas obras como fuentes fundamentales que se han conservado: Francisco de Tauste, Arte y vocabulario de la lengua de los indios chaymas, cumanagotos, cores, parias y otros diversos de la provincia de Cumaná o Nueva Andalucía (1680). Diego de Tapia, Confesionario en lengua cumanagota de la provincia de Cumaná (1723). Manuel de Yanguas, Principios y reglas de la lengua cumanagota (1683).

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En el año 1541 los españoles entraron en una ciudad en ruinas conocida por T'Hó, por contracción del nombre Ichcanzihó. 
«apenas había 200 casas de palma ocupadas por aproximadamente un millar de indígenas mal nutridos, junto a colosales ruinas y restos de edificios sorprendentes y bellos que coronaban agrestes cerros cubiertos de añeja arboleda».
Juan Francisco Molina Solís -historiador-

Mucho antes de la llegada de los españoles, la zona donde hoy se alza Mérida era el corazón palpitante de Ichcaanzihó, un centro maya que respiraba actividad, lleno de plazas, plataformas, basamentos piramidales y un centro ceremonial que tejía la vida cotidiana. Desde allí partían cuatro avenidas principales, arterias que conectaban el centro con los pueblos vecinos, manteniendo unidos los fragmentos del mundo maya.
El cronista Diego de Landa, en su Historia General de las Cosas de Yucatán, dejó un croquis revelador: en el centro de la Mérida actual se erigían cuatro edificaciones mayas que delimitaban una gran plaza, alzada sobre una plataforma aún más antigua, testigo de un pasado que se resistía a desaparecer.

Hoy Mérida es una ciudad viva que camina sobre tiempos sagrados. Sus iglesias, conventos y plazas recuerdan a Castilla; sus cimientos, a la vieja T'Hó, la desaparecida ciudad de los mayas. Entre sus piedra late aún la tensión de dos mundos superpuestos que unidos sostienen la memoria de sus muros blancos que susurra la voz maya que nunca fue del todo silenciada.

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Su vida estuvo marcada por la aventura. Peleó en las campañas de Ponce de León en Guadalupe, Puerto Rico, Cuba y en la expedición a la Florida, hasta que en 1519 fue reclutado por Hernán Cortés para su viaje hacia el Yucatán. Vivió activamente la conquista de México, desde el desembarco en la isla de Cozumel hasta la caída de Tenochtitlan. Siempre estuvo unido a Hernán Cortés en la empresa más arriesgada de su tiempo: la conquista del reino de los poderosos y temidos mexicas. Estuvo en la Noche Triste, donde vio morir a muchos de sus compañeros. Conmovido por el sacrificio de tantos hombres, y en recuerdo de los muertos, estuvo encargado, en la calzada de Tacuba, de la ermita dedicada a San Hipólito, patrono de los mártires caídos.

Pero su huella no se limitó al campo de batalla. Ya avecindado en la Ciudad de México y tras la conquista, se dedicó a cultivar sus heredades; se casó y tuvo tres hijos. Desempeñó oficios civiles como portero del Cabildo y pregonero. Afirman algunos historiadores que en 1522 recibió una encomienda en Coyoacán y también tuvo tierras en el camino de Tacuba. El cronista, López de Gómara, lo cita como participante en varias expediciones mineras a Zacatula y Michoacán. Posteriormente, también bajo el mando de Cortés, marcharía a las tierras de la actual Baja California.  

Recientes estudios sobre su vida, obtenidos de documentos encontrados en el Archivo General de Indias tratan de demostrar, en contra del pensamiento general, que estuvo con Hernán Cortés en el viaje que este realizó a España en torno a 1541. Según tales documentos, con 58 años de edad, presentó al rey una Probanza para el reconocimiento de sus méritos el día 27 de septiembre de 1538, que representa ser toda una biografía y que comienza:

“Suplico a Vuestra Majestad me haga merced, pues soy viejo y pobre y tengo mujer e hijos.”

«Yo, Juan Garrido, residente de color negro, vecino de esta ciudad (de México), me presento ante Su Merced y declaro que tengo la necesidad de hacer una probanza a perpetuidad (del) Rey, un reporte de como serví a Su Majestad en la conquista y pacificación de ésta Nueva España, del tiempo cuando el Marqués del Valle (Cortés) la llevó a cabo; en su compañía estuve presente en todas las invasiones y conquistas y pacificaciones que se llevaron a cabo, siempre con el Marqués, todo lo hice a mis expensas sin recibir salario o repartimiento de indios, o alguna otra cosa. Soy casado y residente en esta ciudad, donde siempre he vivido; y también como fui a descubrir y pacificar las islas de San Juan de Buriquén de Puerto Rico; y también como fui a la pacificación y conquista de la isla de Cuba por el adelantado Diego Velázquez; en todas estas maneras por treinta y cinco años he servido y sigo sirviendo a Su Majestad, por estas razones me dirijo a Su Merced. También porque fui el primero en tener la inspiración de sembrar trigo aquí en la Nueva España y ver si crecía; esto lo hice a mis expensas»

“He servido a Vuestra Majestad treinta años en esta tierra, a mi costa, sin salario ni repartimiento.”

Pero más allá de las armas y de la memoria de los muertos, como él mismo afirma, Garrido dejó una semilla tangible y viva: el trigo.

López de Gómara lo relata cuando, al hablar sobre él, dice: «Un negro de Cortés, que se llamaba, según pienso, Juan Garrido, sembró en un huerto tres granos de trigo que halló en un saco de arroz; nacieron los dos, y uno de ellos tuvo ciento y ochenta granos. Tornaron luego a sembrar aquellos granos, y poco a poco hay infinito trigo: da uno ciento, y trescientos, y aún más lo de regadío y puesto a mano; siembra uno, siegan otro, y otro está verde, y todo a un mismo tiempo; y así, hay muchas cogidas por año»

Ese sencillo gesto de la siembra del trigo marcó un hito: ese cultivo, desconocido en tierras americanas, empezó a formar parte de la vida cotidiana en el virreinato.

Afortunadamente, la vida de este hombre singular nos ha llegado a través de sus propias palabras, un testimonio excepcional: el de un africano negro y libre que conquistó, habitó y sembró en el Nuevo Mundo una semilla que, temporada tras temporada y acariciada por el sol, cubre las tierras con las semillas doradas que nos dan la vida. En su figura confluyen la fe, la espada, el arado y la palabra escrita.

Para saber más:  Juan Garrido, el negro conquistador. Nuevos datos…

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Los hombres que cruzaron el Atlántico en las primeras décadas del siglo XVI no solo llevaban consigo armas, herramientas y provisiones. También transportaban un imaginario alimentado por la tradición clásica, los relatos de Marco Polo, las leyendas medievales y las exitosas novelas de caballería. En aquella época, los límites entre la geografía conocida, las noticias de los viajeros y la fantasía literaria no siempre estaban claramente definidos. Por ello, muchos exploradores creían posible encontrar islas fabulosas, ciudades ricas en oro o reinos gobernados por amazonas. Visto así, no resulta extraño, por tanto, que algunos nombres nacidos en la ficción acabaran incorporándose a la geografía real.

Para California todo comenzó con una novela de caballería. En 1510, Garci Rodríguez de Montalvo publicó Las sergas de Esplandián, continuación del Amadís de Gaula. En ella aparecía una isla fabulosa llamada California: «…a la diestra mano de las Indias, muy llegada al Paraíso Terrenal…» .

Entre 1533 y 1535, cuando los españoles comenzaron a explorar el noroeste de Nueva España, ese nombre literario acabó aplicándose a la isla que Fortún Jiménez creyó haber descubierto, y esa impresión inicial favoreció la identificación con la California imaginaria de la novela.

Sin embargo, pocos años después, Francisco de Ulloa, enviado por Cortés en 1539, recorrió el golfo de California y demostró que aquellas tierras estaban unidas al continente. Durante varias décadas, la cartografía española reflejó correctamente esa realidad. 

Lo verdaderamente sorprendente es que, a comienzos del siglo XVII, volvió a difundirse la idea de que California era una isla, a pesar de que algunos autores españoles siguieron defendiendo correctamente que California era una península. Antonio de Herrera y Tordesillas la representó unida al continente en su Descripción de las Indias Occidentales (1601), siguiendo la información procedente de Francisco de Ulloa. Años después, el navegante Nicolás de Cardona volvió a sostener esa misma idea en el mapa que acompañó su obra de 1632. Su mapa es muy interesante porque intenta corregir la idea de la insularidad. Es muy ilustrativo a la hora de explicar que la cartografía española inicialmente no consideraba California una isla.

Pero el error continuaba propagándose. La explicación más aceptada combina varios factores: las exploraciones del norte seguían siendo incompletas y  algunos relatos fueron interpretados de forma errónea. Por su parte, el carmelita fray Antonio de la Ascensión, que participó en la expedición de Sebastián Vizcaíno (1602-1603), elaboró mapas y descripciones que favorecieron la hipótesis insular. Incluso algunos mapas impresos en España de aquella época, acabaron adoptando la imagen de California como isla.

Esta fue la causa por la que, a lo largo del siglo XVII seguían apareciendo mapas en los que California figuraba completamente separada del continente. No fue un simple descuido. Era una hipótesis geográfica aceptada por muchos cosmógrafos de la época. Por eso encontramos la isla de California en atlas de enorme prestigio publicados en Ámsterdam, París o Londres.

 La solución definitiva llegó gracias al jesuita, Eusebio Francisco Kino, conocido como el padre Kino. Fue misionero, cartógrafo y explorador, cuyas expediciones por Sonora y el norte de la Baja California demostraron que no existía ningún estrecho que separara California del continente.

Entre 1698 y 1701 recorrió repetidamente la región y en 1705 publicó un mapa en el que representó correctamente California como una península. A partir de entonces el mito comenzó a desaparecer, aunque algunos cartógrafos siguieron copiando mapas antiguos durante varias décadas.

En aquellos tiempos, la cuestión iba mucho más allá de una simple curiosidad cartográfica. Saber si California era una isla o una península condicionaba las rutas de navegación, las posibilidades de colonización y la búsqueda de un paso hacia el norte del continente.

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Los primeros relatos sobre América fueron escritos de muchas maneras. Colón dejó diarios, cartas y relaciones. Ramón Pané recogió las creencias y tradiciones de los taínos. Otros hombres narraron los viajes, describieron las tierras y contaron lo que habían visto. Juan de la Cosa hizo algo diferente: nos dejó su crónica dibujando.

La experiencia de un navegante.

La cartografía de aquellos años se construía navegando, observando, tomando rumbos y trasladando después aquella experiencia a las cartas. Juan de la Cosa no dibujaba desde la distancia: había visto directamente buena parte de las tierras que ahora aparecían sobre el pergamino. Había participado en el primer viaje de Colón y regresado con él en el segundo. Cuando trazó su carta, en 1500, apenas habían transcurrido ocho años desde aquel primer viaje, y Colón seguía defendiendo que había alcanzado las proximidades de Asia. Pero los nuevos descubrimientos comenzaban a plantear una posibilidad distinta: aquellas tierras podían formar parte de un mundo hasta entonces desconocido.

La Carta de Juan de la Cosa pertenece precisamente a ese momento de incertidumbre.

Después de los viajes con Colón, Juan de la Cosa recorrió las costas de Tierra Firme en la expedición de Alonso de Ojeda y Américo Vespucio de 1499 y navegó nuevamente por aquellos lugares junto a Rodrigo de Bastidas. Pero aquellas tierras todavía no tenían un lugar definido dentro de la geografía que durante siglos había representado el mundo conocido.

La Carta de 1500

En la confección del mapa se conservan todavía muchas de las ideas geográficas heredadas de la Antigüedad y de la tradición medieval. Fue realizado sobre pergamino y tiene unas dimensiones aproximadas de 183 por 96 centímetros. Representa el mundo conocido en aquel momento mediante una compleja combinación de información geográfica y elementos decorativos. Las costas aparecen recorridas por numerosos nombres de lugares. Las líneas de rumbo se extienden por el océano y las rosas de los vientos organizan la navegación. Aparecen barcos, figuras humanas, animales y otros elementos propios de la cartografía de comienzos del siglo XVI.

Llama la atención entre esos elementos la figura de San Cristóbal. Quizá sea solamente una imagen religiosa, como tantas otras que aparecen en los portulanos de su tiempo. Pero resulta difícil no reparar en el lugar que ocupa. San Cristóbal, el portador de Cristo, aparece precisamente sobre las tierras que acababan de entrar en el horizonte europeo. Y bajo sus pies, Juan de la Cosa dejó su nombre y la fecha:1500.

   «Juan de la cosa la fizo en el puerto de S: mã en año de 1500»

Pero lo verdaderamente extraordinario está en el extremo occidental. Allí aparecen las tierras americanas. La costa de Sudamérica está representada con una extensión considerable, especialmente en las regiones recorridas por las expediciones españolas. En cambio, otras zonas permanecen incompletas o aparecen de forma imprecisa. El interior de las nuevas tierras está prácticamente vacío. Y ese vacío también cuenta una historia. Lo que no aparece en el mapa es aquello que todavía no se conocía.

América antes de América

Nosotros sabemos hoy que aquellas tierras constituían un continente enorme, separado de Asia por dos grandes océanos. Juan de la Cosa no podía saberlo de aquella manera. Su mapa pertenece a un momento anterior a esa certeza. Por eso no debemos mirar la carta intentando encontrar en ella el mundo que conocemos. Debemos mirarla para descubrir qué mundo podían conocer los hombres del año 1500. Sus errores son tan importantes como sus aciertos. Las costas que aparecen dibujadas con mayor precisión son aquellas que los navegantes habían recorrido. Todavía quedaban muchas costas por conocer y muchas preguntas por responder. La geografía americana estaba naciendo y Juan de la Cosa dejó constancia de uno de sus primeros momentos.

La curiosa vida de este documento es digna de ser contada. Por sus dimensiones, su riqueza y la información que reúne, se ha considerado que pudo ser un encargo especial destinado a la corte de los Reyes Católicos, posiblemente promovido por el obispo Juan Rodríguez de Fonseca, uno de los principales responsables de los asuntos de Indias. Su finalidad habría sido mostrar a los monarcas los nuevos descubrimientos y ponerlos en relación con las tierras ya conocidas.

Después de su realización, la carta aparece documentada en 1511, cuando Pedro Mártir de Anglería hace referencia a ella. A partir de entonces se pierde su rastro durante siglos. En 1832 reapareció en París, en manos del barón de Walckenaer, que la había adquirido a un comerciante. Tras su muerte, la carta salió a subasta en 1853. El historiador español Ramón de la Sagra alertó al Ministerio de Marina sobre la importancia del documento, y el Gobierno español consiguió adquirirlo por 4.321 francos. Ese mismo año ingresó en las colecciones del Museo Naval de Madrid, donde se conserva actualmente.

En el Puerto de Santa María, en el año 1500, Juan de la Cosa realizó una carta que hoy constituye uno de los testimonios cartográficos más extraordinarios de los primeros tiempos de la presencia europea en América. Esa Carta es mucho más que un mapa antiguo. Es la imagen de un mundo en el momento preciso en que ese mundo estaba empezando a cambiar. Desde entonces, la tierra empezó a contemplarse de diferente manera.

Fuentes:
IGN
Carta Universal de Juan de la Cosa

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De los papeles de Colón solo ha llegado hasta nosotros una parte de lo mucho que escribió. Pero es una parte extraordinariamente reveladora: a través de esos diarios incompletos, cartas, relaciones, memoriales y anotaciones no solo podemos seguir sus viajes; podemos seguir también al hombre que los vivió y que necesitó dejar constancia de ellos.

«A la primera que yo hallé puse nombre San Salvador [...] los Indios la llaman Guanahaní; a la segunda puse nombre la isla de Santa María de Concepción; a la tercera la Fernandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, y así a cada una nombre nuevo.»

Diez años separan estas dos frases. En la primera, Colón escribe desde el regreso con la victoria entre sus manos; en la segunda, desde el aislamiento y la enfermedad. Entre ambas queda la historia de sus cuatro viajes, pero también la transformación de la voz de un hombre que pasó de anunciar un triunfo a pedir que alguien acudiera en su auxilio.

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Por estas razones, se convirtió en el centro de las expediciones 
hacia otros poblados y territorios circundantes. 
Natá fue frontera, camino y granero.

Natá debe su nombre al cacique homónimo con quien se encontró Gaspar de Espinosa en 1516. En mayo de 1522, Pedrarias Dávila procedía a fundar la población mediante la necesaria Acta de Fundación; en ella, entre otras cualidades organizativas y urbanísticas, se fijaba la advocación de la misma a Dios, a Santa María y también a Santiago Apóstol, quien se convertiría en el santo patrón del pueblo. 

Sin embargo, según una creencia popular muy extendida, que no ha sido probada, por orden del rey, la ciudad, que apenas acababa de fundarse, recibió la llegada a 100 caballeros españoles. Esos caballeros fueron escogidos entre las familias más nobles y distinguidas, traían la misión de mantener el dominio sobre los indios, conservar la cultura hispana y propagar la fe católica, razón por la cual se completaría el nombre de Natá de los Caballeros.

En el mismo año en que se procedía a su fundación, se iniciaba la construcción de la Iglesia. Los materiales utilizados en las paredes son -según denominación de la época- de cal y canto: una combinación de piedra con una mezcla parecida al cemento. La estructura del templo guarda un estilo basilical, teniendo como distintivo arquitectónico el combinar armoniosamente los estilos barroco, plateresco y churrigueresco propios del tiempo de su construcción que duró más de diez años.

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Ramón Pané, ermitaño de la orden de los Jerónimos, junto a Bernardo de Boyl y otros religiosos, en septiembre de 1493, viajó en la flota del segundo viaje a las Indias, que partió desde Cádiz hacia las nuevas tierras descubiertas. La flota la componían diecisiete barcos, mil quinientas personas y unas instrucciones reales muy precisas. 

Las instrucciones dadas a Colón el 29 de mayo de 1493 no dejaban dudas sobre uno de los objetivos de aquella nueva empresa: «por todas las vías y maneras que pudiere» debía procurar la conversión de los habitantes de las islas y Tierra Firme. Pero las mismas instrucciones ordenaban algo más: que los indígenas fueran tratados «muy bien e amorosamente», que hubiera entre ellos «mucha conversación e familiaridad» y que quienes los maltrataran fueran castigados.

En ese contexto llegó a La Española Ramón Pané. El propio Colón fue quien, viendo los muchos rituales y manifestaciones religiosas que poseían los indios de aquellas tierras, encargó al fraile que investigara sobre sus creencias y costumbres. Pané hizo algo que, para evangelizar, resultaba fundamental: intentó conocer primero aquello en lo que creían los hombres a los que debía enseñar. Aprendió su lengua, convivió con ellos y preguntó por sus dioses, sus relatos y sus ceremonias. 

Para poder realizar su cometido, Pané tuvo que aprender la lengua de los indígenas con quienes convivió durante largos períodos, en distintos cacicazgos, y llegó a entenderse con ellos lo suficiente como para recoger sus relatos sobre los dioses, el origen del mundo, los muertos y sus ceremonias religiosas. De aquella experiencia nació su obra: Relación acerca de las antigüedades de los indios.

Ramón Pané organizó su relato alrededor de sus mitos, sus dioses, sus ceremonias y sus explicaciones sobre el origen del mundo y de los hombres. Pero deja claro que habla principalmente de la isla de La Española, porque es la tierra que conoce directamente. En varios momentos reconoce las dificultades de su trabajo.

«Como los indios no tienen letras, ni escrituras, no saben contar bien estas fábulas, ni yo puedo escribirlas con exactitud. [...] todo lo que escribo es según me lo contaron, y por tanto, yo lo refiero como lo supe de los indios.» 

La obra comienza con las historias sobre el origen de los habitantes de La Española. Cuenta que la mayor parte de la población salió de una cueva llamada Cacibayagua, situada en la región de Caonao. Relata también cómo algunos personajes fueron transformados por el sol en piedra, árboles o animales. Después recoge el mito de Guaguyona, que abandona la cueva acompañada por las mujeres y deja atrás a los niños. Es un relato complejo, lleno de transformaciones: hombres convertidos en pájaros, niños convertidos en animales y seres sin sexo que finalmente se transforman en mujeres.
Pero Pané no selecciona únicamente aquello que le parece racional o comprensible. Conserva historias que para un europeo podían resultar extraordinarias o incomprensibles. Cuenta que el sol y la luna salieron de una cueva, situada en el territorio de un cacique llamado Maucia Tivuel.

Uno de los relatos más conocidos es el de Yaya y Yayael. «Hubo un hombre llamado Yaya [...] su padre lo mató, puso los huesos en una calabaza y la colgó en el techo de su casa [...] de ella salieron muchos peces grandes y pequeños...». Más adelante, la calabaza cae y se rompe, y el agua que contiene se extiende por la tierra: así explican los indígenas el origen del mar.

Su investigación no se limita a «dioses y supersticiones»: intenta reconstruir una concepción completa de la existencia, incluyendo la muerte. Los muertos van a un lugar llamado Coaibai, situado en un extremo de La Española. Al mismo tiempo, recoge también las historias sobre su aspecto y sobre las apariciones de los muertos. 

Después entra en uno de los aspectos más importantes de la sociedad taína: los behiques, especialistas religiosos que ejercían funciones relacionadas con la curación, las ceremonias y la comunicación con el mundo sobrenatural. Describe sus prácticas, sus ayunos, sus ceremonias y el uso de la cohoba, un polvo que aspiraban mediante tubos y que tenía funciones rituales. Como observador directo: no solamente cuenta una creencia, sino que intenta explicar cómo se desarrolla una práctica religiosa. Aquí la Relación deja de ser simplemente una colección de mitos y empieza a convertirse en una descripción de un sistema religioso.

Pero hay otra parte fundamental de la obra a la que dedica capítulos específicos a los que él repetidamente llama «ídolos», porque está describiendo una realidad religiosa que trata de comprender desde su propia perspectiva cristiana. Se trata de los cemíes, objetos sagrados asociados a fenómenos atmosféricos y poderes sobrenaturales. Pané describe cómo se fabricaban, en madera o piedra, cómo se conservaban y qué historias los relacionaban. Pané no se limita a registrar sus nombres: deja constancia de la manera en que los taínos explicaban aquellas fuerzas de la naturaleza. Entre ellos está Guabancex , un cemí femenino relacionado con las tormentas: «Cuando Guabancex se encoleriza, dicen que hace correr el viento y el agua, echa por tierra todas las cosas y arranca los árboles». A su lado estaban Guatauva, su heraldo, y Coatrisquie, que gobernaba las aguas. 

El manuscrito original de Ramón Pané se ha perdido. La obra, sin embargo, no desapareció con él. Su contenido fue conocido por Pedro Mártir de Anglería y por Bartolomé de las Casas, que utilizaron partes del texto, y por Hernando Colón, que incorporó una versión extensa en la Historia del Almirante. Pero tampoco se conserva el manuscrito español de esta última obra: la Historia del Almirante fue publicada en Venecia en 1571, en traducción italiana de Alfonso de Ulloa. La Relación que hoy conocemos es, por tanto, el resultado de una compleja transmisión textual y de posteriores reconstrucciones.

La investigación actual considera «La Relación acerca de las antigüedades de los indios» la primera crónica monográfica disponible para el americanismo. Una especie de laboratorio temprano de los problemas que plantea conocer y transmitir culturas indígenas. La maravilla que representa este documento es que, por primera vez, una parte de la memoria indígena antillana entra en la escritura europea. Gracias a Pané, aquella memoria, que había vivido durante generaciones en la palabra, no desapareció. De algún modo, sigue viva.

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Sabemos muy poco de la vida de Girolamo Benzoni al margen de lo que él mismo cuenta en su libro. Se le considera milanés y, según su propio relato, partió hacia el Nuevo Mundo en 1541. Desde Sanlúcar de Barrameda emprendió el viaje hacia las Indias, movido, según explica, por el deseo de conocer aquellas tierras de las que llegaban a Europa noticias extraordinarias. 

Permaneció catorce años en los que recorrió diferentes territorios americanos. Estuvo en las Antillas, en la zona de Panamá y en distintos lugares de América del Sur, incluido el Perú. A su regreso a Europa decidió poner por escrito lo que había visto y lo que había conocido. Ahí da comienzo comienza el problema.

Su obra, la Historia del mondo nuovo, no es simplemente el relato de un viajero que cuenta aquello que vio con sus propios ojos. Benzoni mezcla sus experiencias personales con extensas narraciones históricas y con informaciones obtenidas de otras fuentes. La propia estructura de la obra permite comprobarlo. A las experiencias del autor se añaden amplios relatos sobre la conquista de América, desde el descubrimiento y la conquista de México hasta la conquista del Perú.

Una visión feroz de los españoles

La visión que Benzoni ofrece de la conquista española es abiertamente hostil. Los españoles aparecen asociados repetidamente a la codicia, la violencia y el maltrato de los indígenas. La conquista es presentada como una empresa dominada por el deseo de riqueza y acompañada de una enorme violencia. Su rechazo hacia los españoles recorre toda la obra. Pero esto no significa que todo lo que cuenta sea necesariamente inventado. Y aquí es donde el título de este artículo adquiere su verdadero sentido.

La ficción no tiene por qué consistir únicamente en inventar hechos que nunca ocurrieron. También puede aparecer cuando experiencias reales, informaciones de segunda mano, relatos anteriores y acontecimientos históricos se mezclan y son convertidos por el autor en una narración determinada. Benzoni construye su propia interpretación de la conquista. Y esa interpretación resulta extraordinariamente importante para entender la formación de la leyenda negra.

¿Testigo o fabulador?

En torno a Benzoni llegó incluso a plantearse una hipótesis extrema: que nunca hubiera viajado a América e incluso que el personaje hubiera sido una invención. La hipótesis no ha prosperado. Resulta más razonable considerar que Benzoni fue realmente un viajero y que estuvo en América, pero que utilizó de manera poco rigurosa informaciones procedentes de otras fuentes para completar su relato.

Por eso, cuando utilizamos a Benzoni como fuente, hay que distinguir entre el viajero que estuvo allí y el historiador que reconstruye acontecimientos que no pudo haber presenciado.

Su obra tiene, por tanto, un doble carácter. Es testimonio, porque recoge experiencias de un hombre que estuvo en América. Y es también elaboración literaria e histórica, porque esas experiencias aparecen mezcladas con noticias ajenas y con una interpretación muy personal de los acontecimientos. Esta distinción es fundamental. No hace falta convertir a Benzoni en un fabulador absoluto para cuestionar la fiabilidad de su obra. Basta con leerla como lo que es: una fuente que debe ser contrastada.

La decisiva cadena de transmisión: 

–Benzoni puso las palabras-

Además, su relato no nació en un vacío. Benzoni conoció y utilizó materiales anteriores y, especialmente, la tradición crítica hacia la conquista española representada por autores como fray Bartolomé de las Casas. La diferencia es que Benzoni incorporó esas informaciones a una obra que se presentaba también como fruto de su propia experiencia americana. De ese modo, las denuncias de la conquista adquirieron una nueva vida dentro de un relato de viajes destinado a un público europeo.
Y el libro tuvo éxito. Mucho éxito.
La primera edición apareció en Venecia en 1565. En 1572 se publicó una segunda edición y, posteriormente, la obra fue traducida a otras lenguas europeas. En las décadas siguientes circularon numerosas ediciones y traducciones, hasta alcanzar una difusión extraordinaria.

-Urbain Chauveton las tradujo- 

El paso decisivo se produjo cuando el texto salió del ámbito italiano. Urbain Chauveton tradujo la obra al latín en 1578, en Ginebra, y al francés al año siguiente. Pero Chauveton no fue simplemente un traductor. Su edición incorporó extensas anotaciones y comentarios que reforzaban la interpretación crítica de la presencia española en América.

La obra de Benzoni comenzaba así a adquirir una nueva dimensión. Ya no era solamente el relato de un viajero italiano. Se convertía en una pieza dentro de la polémica política y religiosa que enfrentaba a las potencias protestantes con la Monarquía Hispánica.

-De Bry les dio imágenes- 

Theodor De Bry comprendió perfectamente el poder que podía tener aquella literatura cuando se convertía en imágenes.
De Bry utilizó la traducción de Chauveton como fuente para sus publicaciones americanas y acompañó los textos con numerosos grabados.

La violencia que Benzoni había contado con palabras adquirió entonces una fuerza visual extraordinaria. Indígenas torturados, ejecuciones, mutilaciones y escenas de crueldad comenzaron a circular por Europa en imágenes que podían ser contempladas incluso por quienes nunca habían leído los textos.

La construcción de una imagen: La importancia histórica de Benzoni no consiste, por tanto, únicamente en determinar si cada episodio que cuenta es verdadero o falso. Su verdadera importancia está también en observar cómo una determinada interpretación de la conquista española fue construyéndose y difundiendo por Europa.

La Historia del mondo nuovo es, por ello, una fuente que merece ser leída. Pero también merece ser interrogada. Porque entre lo que Benzoni vio, lo que escuchó, lo que leyó y lo que decidió contar existe una distancia que no siempre resulta fácil de medir. Y quizá ahí esté la verdadera ficción. No necesariamente en inventar un mundo que nunca existió, sino en construir, a partir de hechos, testimonios y relatos, una determinada imagen del mundo.

Fuente: Dicasterium de la cultura et  educatione

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La bahía donde se asienta Portobelo fue avistada por Cristóbal Colón en su cuarto viaje, el 2 de noviembre de 1502. De incomparable belleza, el mismo inmortal marino la bautizó como «Porto Bello».

Oficialmente, la ciudad fue fundada en 1597 por Francisco Velarde y Mercado. Portobelo nació para sustituir a Nombre de Dios, el primer puerto del istmo que, asediado por enfermedades y piratas, pronto se volvió inhabitable. El nuevo emplazamiento, protegido por su bahía natural, ofrecía un refugio seguro para los galeones de la Flota de Indias.

Durante más de dos siglos, Portobelo fue el punto neurálgico por donde pasaban toneladas de plata extraída de las minas de Potosí. Desde Lima y Panamá la Vieja, las recuas de mulas cruzaban la selva del istmo para descargar metales y mercancías de toda índole en sus almacenes. Allí, cada año se celebraban las famosas Ferias de Portobelo, que reunían a mercaderes, funcionarios, aventureros y marineros. Durante semanas, la pequeña ciudad bullía con idiomas, contratos, cargamentos y fiestas.

Para proteger semejante flujo de riqueza, España levantó un formidable cinturón de fortalezas: los castillos de San Felipe, San Jerónimo, Santiago de la Gloria y San Fernando, cuyas murallas aún miran al mar. Pese a todo, Portobelo no se libró de la codicia de los europeos: corsarios ingleses como Francis Drake —quien, según una conocida leyenda, murió frente a sus costas y fue enterrado en el mar— y Henry Morgan la saquearon más de una vez. Cada cañonazo, cada asalto pirata, forma parte de la leyenda.

La guerra del Asiento, un conflicto bélico que duró de 1739 a 1748, en el que se enfrentaron las flotas y tropas de Gran Bretaña y del Imperio español principalmente en el área del Caribe, fue la causa de la decadencia de la ciudad.

​Portobelo fue la primera plaza atacada en esa guerra por el almirante Vernon, que obtuvo una fácil victoria. Eufórico por ello o tal vez furioso porque no encontró ni rastro del oro que debía guardarse allí (pues había sido enviado de vuelta a Perú, en previsión de un ataque británico), Vernon ordenó entonces la destrucción sistemática de la ciudad. La labor se prolongó de forma impune durante meses. Los tres castillos fueron demolidos hasta los cimientos, los cañones desmontados y arrojados al mar, e incluso se destruyeron los baluartes del fuerte San Lorenzo junto al río Chagres. Tras esto, los buques ingleses levaron anclas y regresaron a Jamaica.

Como consecuencia se modificó la ruta de la Flota de Indias. A partir de entonces la mayoría de los cargamentos procedentes de Perú se dirigieron directamente a las actuales Colombia y Venezuela, sin recalar en Panamá. También hubo un cierto aumento del tráfico que partía de Lima y llegaba a España tras bordear el Cabo de Hornos y hacer escala en Buenos Aires.

Así fue como, con la decadencia del sistema de flotas y el auge de nuevas rutas comerciales en el siglo XVIII, la importancia de Portobelo se fue apagando. El tráfico se desplazó a otros puertos y la ciudad, poco a poco, quedó adormecida entre la jungla y la sal marina. Hoy, sus fortalezas, declaradas Patrimonio de la Humanidad, resisten la humedad y el musgo como testigos silenciosos de un tiempo de galeones y tesoros.

Pero Portobelo no es solo piedra y leyenda. Al llevar los españoles sus costumbres y tradiciones, trajeron con ellos su religiosidad popular, dejando grabada en las raíces de un pueblo que comenzaba a surgir la devoción a los santos y a la pasión de Cristo. Como muestra de ello, cada 21 de octubre, miles de devotos llegan a venerar al Cristo Negro, una talla milagrosa que, según la tradición, apareció flotando en sus aguas. Entre tambores y letanías, los peregrinos reavivan la memoria de un puerto que fue frontera entre dos mundos.

Y cuando cae la tarde y el sol se hunde tras las murallas, todavía parece posible escuchar, entre la bruma y el murmullo de las olas, el eco lejano de un cañón o el susurro de una vela al viento, recordándonos que Portobelo sigue vivo, y es todavía el guardián de un pasado que se resiste a morir.

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